第10节宝玉的变态心理及其激烈思想(2)

第10节宝玉的变态心理及其激烈思想(2)

第10节宝玉的变态心理及其激烈思想(2)

红楼梦中国旧家庭

第10节 宝玉的变态心理及其激烈思想(2)

   

宝玉反对念书,即由反对“禄蠹”而来。叶适说:“今者化天下之人而为士,尽以入官。”(《水心集》卷三《法度总论三》)入官的目的不在于治平,而在于发财,这是宝玉反对禄蠹,因又反对士大夫的原因。吾人观上述宝玉的见解,可以分析为三点,兹试述之如次:

一是反对《四书》。“明明德”一语出自《大学》,而《大学》与《中庸》本来是《礼记》的一部分,朱子取出,与《论语》、《孟子》合为《四书》,复为之章句集注。案《论》、《孟》两书乃孔、孟门人记录其老师的言论及行事。王充说:“案圣贤之言,上下多相违,其文前后多相伐者,世之学者不能知也。”(《论衡》第九卷《问孔篇》)王氏举孔子对子贡及冉子之言以为证,他说:“子贡问政,子曰:‘足食、足兵,民信之矣。’曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食,自古皆有死,民无信不立。’信最重也。问使治国无食,民饿弃礼义,礼义弃,信安所立?传曰:‘仓廪实,知礼节,衣食足,知荣辱。’让生于有余,争生于不足。今言‘去食’,信安得成?春秋之时,战国饥饿,易子而食,析骸而炊,口饥不食,不暇顾恩义也。夫父子之恩信矣,饥饿弃信,以子为食。孔子教子贡去食存信,如何?夫去信存食,虽不欲信,信自生矣,去食存信,虽欲为信,信不立矣。子适卫,冉子仆,子曰庶矣哉。曰既庶矣,又何加焉?曰富之。曰既富矣,又何加焉?曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信,食与富何别,信与教何异,二子殊教,所尚不问,孔子为国,意何定哉?”(同上)庄子说:“孔子行年六十,而六十化,始时所是,卒而非之,未知今之所是之非五十九非也。”(《庄子》第二十七篇《寓言》)后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前,那一句话是孔子说在年六十以后,而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》、《中庸》两书之所言,与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之,《论语·为政》谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人,能恶人”,郑氏注“放去恶人,独仁人能之,如舜放四罪,而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人,远在四夷,是仁人能爱善人,恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也”,孔颖达疏“或安而行之,谓无所求为,安静而行之。或利而行之,谓贪其利益(即爱赏)而行之。或勉强而行之,谓畏惧罪恶(即畏刑),勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶,而民知禁”,邢昺疏云:“示有好必赏之令,以引喻之,使其慕而归善也。示有恶必罚之禁,以惩止之,使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶,悬刑赏,奖民为善而禁民为恶,又有什么区别。换句话说,这不是“齐之以刑”么?朱熹不察《四书》之中,矛盾的思想甚多,乃合之而为之注,所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”,“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来,用为取士的工具,固然多系孔孟嘉言,学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说:“夫学贵得之心,求之心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎。求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也,学天下之公学也,非朱子所得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也。言之而非,虽同于己,适损于己也。”(《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》)李卓吾之言更为激烈,他说:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎。”(《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》)又说:“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之词,又不然,则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说,有头无尾,得前遗后,随其所见,笔之于书柳宗元说:“或问曰,儒者称《论语》孔子弟子所记,信乎。曰未然也,孔子弟子曾参最少,少孔子四十六岁。曾子老而死,是书记曾子之死,则去孔子也远矣。曾子之死,孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也……盖乐正子春子思之徒与为之耳。”(《柳河东集》卷四《论语辩上篇》)。后学不察,便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣,孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以教此一等懵懂弟子,迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是,岂可遽以为万世之至论乎。”(同上卷三《童心说》)宝玉谓当世之人除“明明德”外,以为别无一本可读的书,其反对《四书》,已可概见。

二是反对八股。吾国自隋唐以后,纯以文词取人,士之精华果锐者,皆尽瘁于记问词章声病帖括之中,其不能得到人才,事之至明。唐时,贾至已言:“间者礼部取人……试学者以帖字为精通,而不穷旨意……考文者以声病为是非,唯择浮艳……取士试之小道,不以远者大者,使干禄之徒趋驰末术,是诱导之差也。”(《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》)宋时,司马光亦说:“文辞者乃艺能之一端耳,未足以尽天下之士也。”(《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》)“以言取人,固未足以尽人之才,今之科场,格之以辞赋,又不足以观言。”(同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》)顾“国家用人之法,非进士及第者,不得美官,非善为诗赋论策者,不得及第”(同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》)。以文辞“进退天下士,不问其贤不肖,虽顽如跖,苟程试合格,不废高第;行如颜骞,程试不合格,不免黜落,老死衡宇”(同上卷五十四《起请科场札子》)。然而“四方之人虽于文艺或有所短,而其余所长,有益于公家之用者,盖亦多矣;安可尽加弃斥,使终身不仕邪”(同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》)。元明二代,考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题,但明又定下文章的格式,谓之八股,通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创(《明史》卷七十《选举志二》),顾炎武则谓始于成化以后(《日知录》卷十六《试文格式》)。文章不在于穷理,而思想则受朱熹注释的拘束,所以士人必须记诵章句,而后方能下笔成文。王阳明说:“世之学者章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪……则今之所大患者,岂非记诵词章之习。”(《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》)又说:“世之学者承沿其举业词章之习,以荒秽戕伐其心,既与圣人尽心之学相背而驰,日鹜日远,莫知其所抵极矣。”(同上卷七《重修山阴县学记》)顾炎武抨击八股尤力,他说:“八股之害等于焚书,而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”(《日知录》卷十六《拟题》)黄梨洲亦谓:“今也……其所以程士者止有科举之一途,虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节,一二出于其中,遂以为科目已善,不必他求。不知科目之中既聚此百千万人,不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目,非科目之得功名气节之士也。”(《明夷待访录·取士下》)宝玉反对八股,在今日固不足为奇,而在宝玉时代,不失为革命性的见解。

三是反对道学。道学亦称理学,创于北宋之周敦颐,光大于二程及张载、邵雍,而继承于朱熹等辈。一般人均谓,朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同,汉儒注重治平之术,对于人主生活,不甚苛求。贾谊说:“人主之行异布衣,布衣者饰小行,竞小廉,以自托于乡党里邑。人主者天下安,社会固不耳……故大人者不怵小廉,不牵小行,故立大便,以成大功。”(《新书》卷一《益壤》)反之,宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道,依孟子“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”(《孟子注疏》卷七下《离娄上》),而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非,道学家对此问题,先假定“人性本善”,而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之,他们由无极,而太极,而阴阳,而五行,而四时,而万物,用此以说明天人之理。无极大约是指虚空,由虚空之中,发生混然一气,是之谓太极。太极一动一静,则生阴阳。阴阳变化,五行生焉,四时行焉。有了五行四时,又加以阴阳二气之交感,于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”,所以人性本善。道学如何得此性善的结论?他们以为太极是理,阴阳只是气。太极——理未有不善,阴阳——气有时不能和穆,例如春凋秋荣冬温夏寒,这样,在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生,阴阳既有乖戾,则人类(包括人君)不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善?道学家主张变化气质,惩忿窒欲,迁善改过。窒欲之极,遂由寡欲,进而希望无欲。周濂溪说:“孟子曰养心莫善于寡欲,予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”?他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响,主张静坐。“程子见人静坐,便叹为善学。朱子教人半日静坐”(引自梁启超著《中国近三百年学术史》),盖静坐而能“止于所不见”,则“外物不蔽,内欲不萌”。唯由吾人观之,这不能视为道德行为,不过如小乘佛教那样,闭室静坐,以求涅槃圆寂而已。本段所述,除已注明出处外,均根据《近思录集注》,可参阅拙著《中国政治思想史》及《中国社会政治史》。

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