《红楼梦评论》与古典文学理论

《红楼梦评论》与古典文学理论

《红楼梦评论》与古典文学理论

红楼絮语

中国的学术从古典时期转向近代,是不能和王国维的学术研究分开的。从古典到近代的转折之中,最重要的研究之一便是王国维的《红楼梦评论》。《红楼梦评论》应当说具有划时代的意义,王国维第一次以西方的美学理论研究《红楼梦》,以悲剧的美学概念和理论分析研究了《红楼梦》,使得《红楼梦》研究走向了近代。然而现今学界对王国维的《红楼梦评论》的评价似有不妥之处。一些学者认为王国维以西方的悲剧理论研究《红楼梦》不是一个很好的研究方法,因为悲剧理论是西方的文学理论,可能适合于西方的文学。但对于中国的文学作品则不一定合适。中国文学似应以中国文学理论加以研究。另外尚有一些学者认为《红楼梦评论》在运用西方文学理论的方面,也显得较为生硬,似有生搬硬套的痕迹。即尚未把西方的悲剧理论完全融化,并加以运用和研究,因而并不一定是成熟的学术著作。

    王国维的《红楼梦评论》是中国近代学术奠基性的著作,对此一著作的评价似应谨慎。《红楼梦评论》的近代性贡献是多方面的:一,在研究方法上,王国维有意识地批判了考据之学对作品研究的弊病。他认为:“自我朝考证之学盛行,而读小说者,亦以考证之眼读之。于是评《红楼梦》者,纷然索此书中之主人公之为谁,此又甚不可解者也。”①王国维对考证之学的批评,正是出自于理论研究《红楼梦》的角度。但不能由此认为王国维对考据之学完全是持以批判的态度,他本人在《宋元戏曲考》等著作之中,进行戏曲史研究的时候,就是通过文献的考证研究方法,尽力去复原戏曲发展的历史事实,具有了很强的客观性。二,《红楼梦评论》在批判考据方法研究《红楼梦》的同时,又建立了理论研究的近代性方法。《红楼梦评论》以理论作为研究作品的基础,叔本华、尼采等人的哲学思想、悲剧理论成为了研究的基本思维。因而《红楼梦评论》具有强烈的思辨色彩。由此理论研究也成为了近代以来学术研究的重要方面。中国近代学术的建立是和《红楼梦》研究分不开的。三、《红楼梦评论》有诸多分析,这些分析表面看来和传统的小说评点有近似之处。但所有的这些分析却不像传统的小说评点一样比较零碎,而是建立在完整的思想、理论基础上,因而具有真正意义上的近代学术研究的品格。

    然而也恰恰是由于这一点,王国维的《红楼梦评论》也遭到一定程度的质疑。《红楼梦评论》中的西方理论的影响是无可争辩的事实,然而还有一个无可争辩的事实就是它与中国古代思想与文学理论之间的关系。由于十分明显的西方文学理论的影响,因而某些学者就忽视了《红楼梦评论》中存在的中国古代理论的因素。表面看起来《红楼梦评论》的理论基础是西方的悲剧理论,其实西方的悲剧理论又恰恰是以中国古代文学理论作为基础加以吸收形成的,或者可以认为中国古代文学理论是《红楼梦评论》理论基础的基础。这也就是说《红楼梦评论》中所用的西方理论是把中国古代思想和文学理论作为基本的接受视野的,中国古典文学思想和理论或者直接凸现于文中,或者作为背景存在于文中。

    《红楼梦评论》主要是从悲剧理论的角度来认识《红楼梦》的价值的。悲剧理论是舶来品,王国维悲剧美学思想的角度和内容,的确是来源于叔本华的悲剧美学思想,这一方面的研究已经屡见不鲜,本文不赘。但这样描述是不完整的,还应当看到王国维悲剧思想中的中国古典思想和戏曲理论的要素。王国维并不是在完全空白的历史前提下,突然照搬西方理论,来研究《红楼梦》的。由此追溯,可以看到古典小说戏曲的悲剧现象及其理论的存在。中国古典文学理论之中,没有完整的悲剧理论,更没有直接用到悲剧一词,但这并不等于完全没有悲剧理论。当然应当承认古典文学理论的悲剧论述相当不完整,但在零碎散乱的论述当中仍然可以看到悲剧意识。古典文学理论中的悲剧思维,在很大程度上与王国维的视角相当接近。由此也可以看出王国维悲剧美学思想与古典文学理论之间的密切关系。

    一、从人生本质的角度认识悲剧的本质。

    王国维是从人生本质的认识出发研究悲剧的。《红楼梦评论》的第一章专门讨论了人生的本质,然后再以所认识的人生本质来认识《红楼梦》价值。这也就是充分地说明了王国维认识和研究悲剧,判断《红楼梦》价值的出发点是源于中国古典文学理论。他认为人生本身由各种欲望构成,种种欲望成为人生苦痛的根源,也是悲剧产生的根源。《红楼梦》之所以成为悲剧,甚至“悲剧中之悲剧”②,其原因在于它表现了人生之欲望与痛苦,欲望和痛苦皆出于生活之本质和必然。就这一点来说可以清晰地看到王国维的悲剧思想与叔本华的关系,这一点是众所公认的事实,但这不是王国维悲剧思想来源的全部。同样的思想在中国古代思想和文学理论之中也有表现。

    中国古代小说戏曲理论认识悲剧的出发点,和王国维的悲剧思想的出发点完全一致。古代小说戏曲首先是认识理解人生的本质,在此基础上把这种认识与对悲剧的认识联系起来,从而产生了古代文学理论中的悲剧意识。

    叶燮在为王扑的戏曲集《巢松乐府》写的序中称:

    若夫人之生,始乎忧、卒乎忧者,尝什之九也。始乎乐、卒乎乐者,仅什之一也。其他则皆始乎忧而卒乎乐,与始乎乐而卒乎忧也。忧乐循环,比比是也。③

    叶燮认为人生本身是以忧为主,仅有极少数才是以乐为主。对生活的这样的认识构成了中国古典悲剧产生的基础。王国维的悲剧理论的叙述与叶燮的描述是相当接近的,他在《红楼梦评论》中说:

    生活之本质何?欲而已矣。欲之为性无厌,而其原生于不足。不足之状态,苦痛是也。既偿一欲,则此欲以终。然欲之被偿者一,而不偿者什百。④

    王国维说人生之欲“被偿者一”,“不偿者什百”。叶燮则称人生之忧“什之九”,人生之乐则仅为“什之一也”。叶燮和王国维两人的描述都是从人生本质出发,而且对人生本质的认识也基本相同。王国维的“欲”与叶燮的忧、乐实际是相通的,“忧”正是“欲”之“不偿者”,人生之中“欲”之不偿者之“忧”是在百分之九十以上。叶燮对人生本质的悲剧性认识与王国维对人生的悲剧性认识还是有一点差异,王国维比叶燮更进一步,叶燮是从人生忧乐的现象谈起,但王国维则从忧乐结果的根源谈起,这在深度上是不同的。王国维认为人生之欲乃是悲剧根源的看法,确实是从叔本华的悲剧思想中来,但是其中也不无中国古代的佛道思想。人生浮世无边欲海,故此才是苦海。这一看法与叔本华的思想是相通的。王国维曾分析宝玉的悲剧,认为宝玉乃是“一念之误”,才有了十九年的悲剧生涯。所谓“一念之误”正是一时间产生了“欲”,而此“欲”正是人生之谬误。《红楼梦》的茫茫大士、渺渺真人认为宝玉之人生乃是欲之误谬。欲之谬误不是指“欲”的选择之误,而是产生“欲”本身便是谬误,正因为如此它才是悲剧性的。那么又为何人生欲望乃是谬误呢?王国维在解释人生之苦的时候说:“夫人生之无常,而知识之不可恃,安知吾人所谓‘有,非所谓真有者乎?”⑤。人生无常,本为虚无,偏要求“有”,生出欲念,岂不谬欤?故宝玉之悲剧的根本乃在于生出欲念,生欲望本身就是谬误。王国维从生活之“欲”的角度来认识生活,同时也是理解悲剧的本质。这种思想来自于叔本华等人的哲学思想,但这只是王国维思想来源的一个部分而已。其实从更深的层面来看的话,王国维这种思想的产生应当说是佛道思想。《红楼梦评论》全篇的一开头就引用了老庄的话:

    老子曰:人之大患,在我有身。庄子曰:大块载我以形,劳我以生。⑥

    王国维引用老庄的话,主要意思是人因有了肉身,于是有了欲,也就酿成了人生灾难。如若没有肉身恐怕也就不会有什么欲,自然也就不会有什么悲剧可言。宝玉之悲剧根源也不出这种思想的认识。宝玉的人生悲剧,也确实表现出佛道思想,并以佛道思想对宝玉人生之欲进行了否定。这符合《红楼梦》作品实际情况。当然从《红楼梦评论》的文字上看,更多是以叔本华的哲学思想来认识《红楼梦》的悲剧价值,然而笔者以为叔本华的哲学思想的接受基础却是佛道思想,如果说没有佛道思想与叔本华哲学思想的暗合之处,王国维则不一定对叔本华的哲学表现出那么大的热情。因此可以说王国维评论《红楼梦》的思想基础在于叔本华的思想,但更在于中国的佛道思想。

    王国维对中国古典戏曲方面的成就是有目共睹的,中国古典戏曲当中时常会出现欲之苦海的思想,但这些思想都与叔本华的悲剧思想没有什么关系,都是从佛道思想来审视人生,从而得出人生是悲苦无边的浮世的看法的。元杂剧《黄梁梦》中写:“功名二字,如同那百尺高竿上调把戏一般,性命不保。脱不得酒色财气这四般儿,笛悠悠,鼓冬冬,人闹吵,在虚空。”⑦这里所谓的“酒色财气”正是人生之欲的代称,认为人生之欲皆为虚空,本为虚空,偏要生欲,是为苦难。在戏曲文学之中经常会出现此类人生无常、欲海无边的思想,这一思想正是悲剧产生的思想基础。

    其实在近代的学术史上,以佛道思想认识人生本质的并非只有王国维一人,王钟麒对悲剧的描述也是佛道思想化的。他说:

    茫茫宇宙,哀哀众生,其生也乌,其死也貉。于此世界中,无端而有皇王帝霸兴亡成败之业,生老病死悲欢离合之迹,智愚贤否忠佞邪正之殊,为存为殁,刹那刹那,忧苦畏怖,陷顶投踵于此五浊世界之中。生至促也,化至速也。⑧

    王钟麒的这段话颇具佛道之味,人生一切毫无意义,“其生也乌,其死也貉”,“生之促”,“化至速”。他从这种生活认识中提出了悲剧的概念,认为《红楼梦》是悲剧中之悲剧,进而认为悲剧只有“必富于厌世观者,始能读此书;必深通一切学问者,始能读此书;必富于哲理思想者、种族思想者,始能读此书”⑨。王钟麒把悲剧上升到形而上的层面来认识,认为只有具备形而上的思想的人才能够理解《红楼梦》这样的悲剧作品。不能理解悲剧,则不会有悲剧的快感,这样就犹之乎不读。显然对生活的真正理解和认识才是悲剧的基础。王钟麟的悲剧认识较之古人明晰得多,显然他是在悲剧概念进人中国之后产生形成的。

从王国维、王钟麒的悲剧理论中,自然可以看到西方文学理论的影响,但同时也不可忽视的便是他们对中国古代文学思想与理论的承继。恰恰在承继性中看到,王国维、王钟麒的悲剧论不是突如其来地建立在空中楼阁之上,而是从中国古小说戏曲的创作实践和理论中生发出来的。在古代小说戏曲和理论之中,还可以看到诸多与叔本华悲剧思想的重合,王国维对“欲”的认识来自于叔本华,更是来自于中国的佛道思想。

二、重视悲的情感表现。

    王国维的悲剧美学理论,具有以感情特征描述中国悲剧本质的特点。王国维认为悲剧要表现悲壮的情感,提出“美之为物有二种:一日优美,一日壮美。”[10]《红楼梦》则主要是表现了壮美,而且最精彩的地方也是壮美之处。他认为最为壮美的地方就是宝玉与黛玉最后相见的场面,认为“如此之文,随处有之,其动吾人之感情何如?凡稍有审美的嗜好者,无人不经验之也。”[11]显然所谓的悲壮之美主要是表现痛苦的情感,《红楼梦》中的这一段文字正是淋漓尽致地表现了生离死别的情感。重视悲剧的情感,自然与王国维接受西方悲剧理论有直接的关系,因为悲剧正是要表现人生灾难中的痛感。痛感表现自然也描绘人生的苦难,也必然要表现对悲剧人物面临苦难时的怜悯、恐惧等体验现象。然而王国维重视悲的情感,显然并非始自于对西方悲剧理论的接受。

    以悲为美,是中国古典文学的传统。自中国文学产生以来便有无数以悲为美的作品,《诗经》、《古诗十九首》、柳永、李清照等人的作品之中,就充分地表现了悲剧的意识和意象。从文学理论上来说,无论是言志,或者是缘情,重要的一点都是重视文学作品的情感表现,这是文学艺术的生命,这也可能是中国古典文学之中抒情文学发达的缘故。即使是在叙事性的文学、小说、戏曲之中也极为重视抒情之美。有的时候与其说是重视情节、动作,莫如说是更加重视抒情性,通过抒情来表现人物。屠隆曾谓:“然人不独好和声,亦好哀声,哀声至于今不废也,其所不废者可喜也。”[12]屠隆是就诗歌而言的,然而在戏曲之中也有同样的看法。戏曲评论之中也有同样的看法,明人杜濬有《看苦戏》一诗:

何代传歌谱,今宵误酒杯。心伤情理绝,事急鬼神来。

蜡泪宁知苦,鸡声莫漫催。吾生不如戏,垂老未甘回。[13]

    此诗的题名为《看苦戏》,所谓苦戏就是指悲苦情感的戏。古典小说戏曲重视悲剧苦的情感是一个重要特征,在此不多论述。在小说戏曲理论中,不仅重视悲苦的情感,而且以悲苦情感的多少来判断作品的价值,也是一个值得注意的现象。刘鹗曾说:

    灵性生感情,感情生哭泣。哭泣计有两类:一为有力类,一为无力类。……有力类之哭泣又分两种:以哭泣为哭泣者,其力尚弱;不以哭泣为哭泣者,其力甚劲,其行乃弥远也。《离骚》为屈大夫之哭泣,《庄子》为蒙叟之哭泣,《史记》为太史公之哭泣,草堂诗集为杜工部之哭泣,李后主以词哭,八大山人以画哭,王实甫寄哭泣于《西厢》,曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》。[14]

    刘鹗的这段话是把文学作为一个整体来论述的,虽然并非专论戏曲,但是也论及戏曲,从中透出悲剧的精神。他高度赞扬在文学作品之中表现悲的情感,并且认为哭泣乃是人之灵性的表现。若无灵性,就没有哭泣。他甚至认为哭泣代表了人品之高下:“其间人品之高下,以其哭泣之多寡为衡。盖哭泣者灵性之现象也。有一分灵性,即有一分哭泣,而际遇之顺逆不与焉。其感情愈深者,其哭愈痛。”[15]刘鹗的这段话不由得令人想起西方悲剧作家及理论家认为悲剧是文艺之最高峰的诸多论述,悲的情感在刘鹗看来是判断人之品格高下之标准。由此来看寄哭泣于作品多者乃是悲剧,悲剧乃是文学的巅峰。

    显然以悲剧的情感来论述悲剧并没有什么新奇之处,那么王国维论悲壮情感时,与在他之前的古典文学理论相比较而言,有了什么新的发展呢?只是在悲剧的情感层面来看的话,可以说大致是在同一层面上,没有多少新的贡献。但是王国维并没有满足于悲壮的情感,进而去分析了悲壮情感的本质:“若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志为之破裂,因之意志遁去,而知力得为独立之作用,以深观其物,吾人谓此物曰壮美,而谓其感情曰壮美之情。”[16]王国维以为“意志为之破裂”是悲壮美的本质,所谓的破裂即是指冲突。以冲突来界定悲壮情感的本质,这也抓住了悲剧的本质,这自然是比中国古代文学的理论还要有了进一步的发展。《红楼梦》正是表现宝玉、黛玉的意志冲突,因而成为伟大的悲剧作品。王国维对悲壮之美的本质性界定,其中有中国古典文学理论的因素,但又结合了西方悲剧冲突理论,因而也没有停留在悲的情感现象的描述。

    王国维虽然重视悲壮的情感表现,然而中国古典悲剧多于悲哀,少于壮烈,似乎缺少悲剧的悲壮之美。其实这只是从文本上片面理解和研究的结果,中国古典悲剧是悲壮的。戏曲的悲剧作品则要通过音乐的手段来表现,音乐因素不可忽视。燕南芝庵在其《唱论》中曾描述戏曲音乐方面的感情特点:“正宫唱,惆怅雄壮。”“宫调唱,典雅沉重。”[17]燕南芝庵的这种描述并非仅仅是理论上的描述,实际上真正的台舞表演之中,那些作为文学文本仅仅表现出哀怨情感的内容,却具有浓厚悲壮、崇高的情感。

    三、对大团圆结局现象的批评。

    王国维认为非大团圆结局的作品才有可能成为悲剧。因而他批评始离终合的小说戏曲模式:“吾国人之精神,世间的也,乐天的也,故代表其精神之戏曲、小说,无往而不著此乐天之色彩:始於悲者终於欢,始於离者终於合,始於困者终於亨;非是而欲餍阅者之心,难矣。”[18]“此亦吾国戏曲、小说之特质也”[19]。王国维称赞《红楼梦》正是从打破这种戏曲、小说的一般模式而肯定其价值的。王国维对古典戏曲、小说大团圆结局模式的批判,给人的印象似乎是始于西方悲剧理论的接受之后。也正因为接受了西方悲剧理论,才对大团圆结局的戏曲、小说产生清晰的认识,也产生了批判。如果没有接受西方悲剧理论,似乎就不能出现这种批判。王国维之后,鲁迅、胡适等人愤而批判戏曲、小说的大团圆结局模式,似乎是接受西方悲剧理论之后的结果。

    中国古典戏曲小说多以团圆结局,才子佳人历经磨难,最终皆成眷属,这是戏曲小说的一般模式。不过对这种普遍存在的现象的批判,并非始于王国维。对此定规,古人并不都是满意的,也有人对大团圆结局进行了批判。也就是说在近代接受西方悲剧理论之前早已存在了对此的批判。张衢认识到这一模式并不真实:

    借子虚之事,写独至之情,谓才子必配佳人,寒士必当奋发,离散必有团圆。呜呼,此岂事之所必然耶。[20]

    在张衢看来离散必有团圆,并非生活本身的必然,这并不符合生活的实际情况,是违反生活本质,生硬地编造子虚乌有的故事而已。这种创作的态度必然是违背生活,必然促使悲剧消亡。明人卓人月也谴责大团圆现象,他说:

    天下欢之日短而悲之日长,生之曰短而死之日长,此定局也;且也欢必居悲前,死必在生后。今演剧者,必始于穷愁泣别,而终于团圓宴笑,似乎悲极得欢,而欢后更无悲也;死中得生,而生后更无死也。岂不大谬也。[21]

    卓人月认为悲多欢少,生短死长,这是无可更改的生活事实。可是偏偏要违反生活事实,死后还要造出生,编出团圆,显然与生活不合。刘鹗也认为:“婴儿堕地,其泣也呱呱;及其老死,家人环绕,其哭也号啕。然则哭泣也者,因人之所以成始成终也。”[22]哭泣是伴着人生始终的,可是人之将死又要写出所谓虚伪的欢来,一定要写出大团圆来,岂不是大谬。对大团圆的批判还和对戏曲创作的批评直接联系在一起。《西厢记》第五本王作关续问题的讨论,虽然是讨论作者为谁的问题,并且现在仍然没有充分的资料能够证明究竟是不是关续。然而通过讨论却也表现出了对是否应当以大团圆结局这一问题的思考。徐复祚认为:“《西厢》之妙,正在于《草桥》一梦,似假疑真,乍离乍合,情尽而意无穷,何必金榜题名、洞房花烛而后乃愉快也?”[23]徐复祚以为如到草桥惊梦而止的话,作品的意义更加深远。从草桥惊梦结束,就等于删去了第五本张生与莺莺金榜题名,洞房花烛的团圆模式。持有这种看法的人并非徐复祚一人,徐奋鹏也认为:“王实甫著《西厢》,至《草桥惊梦》而止,其旨微矣。盖从前迷恋,皆其心未醒处,是梦中也。逮至觉而曰:娇滴滴玉人何处也,则大梦一夕唤醒,空是色而色是空。天下事皆如此矣。关汉卿纽于俗套,必欲终以昼锦完娶,则王醒而关犹梦。”[24]如果说徐复祚是从中国古典美学传统的角度批判了《西厢记》第五本大团圆结局,那么徐奋鹏则是从《西厢记》的虚无的意义角度,否定了大团圆的结局。这种看法一直延续到孔尚任。

    王国维认为中国古典小说戏曲打破团圆模式的作品只有两部,一是《桃花扇》,一是《红楼梦》。《桃花扇》的作者孔尚任本人就反对团圆结局的模式。他说:“离合之情,兴亡之感,细细归强,最散最整,最幻最实,最曲迂最直接。此灵山一会,是人天大道场。而观者必使生旦同堂拜舞乃为团圆,何其小家子样也。”[25]孔尚任批判大团圆结局一方面是从反对团圆的戏曲模式出发,另一方面又是从中国古典传统美学的角度论说的。因此他又说:“水外有水,山外有山,《桃花扇》曲完矣,《桃花扇》意不尽也。思其意者,一日以至千万年不能仿佛其妙。曲云,曲云,笙歌云乎哉!科白云乎哉!”[26]王国维对戏曲十分熟悉,孔尚任反对团圓结局的论述也不可能没有看到。因而王国维对戏曲理论中团圆模式的批判不能说没有继承关系。王国维对大团圆结局的批判,沿循了前人批判的角度。王国维在戏曲研究之中也仍然贯穿了在《红楼梦评论》中的思想,认为:“明以后,传奇无非喜剧,而元则有悲剧在其中。就存者言之,如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等,初无所谓先离后合,始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者,则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人立构其间,而其蹈汤赴火者,仍出其主人翁之意志,则列之於世界大悲剧中,亦无愧色。”[27]王国维在这里所说的“先离后合”等理论,虽然仍然是《红楼梦评论》所表述过的思想,在这种表述之中还可以清晰地看到戏曲研究与《红楼梦评论》之间的千丝万缕的联系。

由上所述,王国维《红楼梦评论》中的悲剧美学思想,应当说是在中国古典文学理论的基础上,吸收了叔本华等人的西方悲剧理论,从而建立了以《红楼梦评论》为代表的近代学术。

注  释:

①  王国维:《红楼梦评论.余论》。

②       王国维:《红楼梦评论:〈红楼梦〉之美学上之价值》。

③         叶燮:《巢松乐府序》,《已畦集》卷九。

④       王国维:《红楼梦评论.人生及美术之概观》。

⑤       王国维:《红楼梦评论.人生及美术之概观》。

⑥       王国维:<红楼梦评论.{红楼梦)之伦理学上之价值)。

⑦         马致远等《黄梁梦》第一折。

⑧       王钟麒:《中国三大小说家论赞》,1908年《月月小说》第二卷第二期。

⑨        同上。

⑩  王国维:《红楼梦评论.人生及美术之概观》。

[11]  王国维:《红楼梦评论:〈红楼梦〉之美学上之价值》。

[12]  屠隆:《唐诗品汇选释断序》,郭绍虞《中国历代文论选》第三册,上海古籍出版社1980年.1'26.

[13]  杜濬:《变雅堂集》卷三。

[14]  刘鄂:《老残游记自序》,《刘鹗及老残游记资料》,四川人民出版社1985年版,P72。[15]同上。

[16] 王国维:《红楼梦评论.人生及美术之概观》。

[17]  燕南芝庵:《唱论》。

[18]  王国维:《红楼梦评论:〈红楼梦〉之美学上之价值》。

[19]  同上。

[20] 张衙:《芙蓉楼序》。

[21]  卓人月:《新西厢序》。

[22] 刘鹗:《老残游记自序》。

[23]徐复祚:《曲论》。

[24] 徐奋鹏:《玩西厢记评》。

[25]  孔尚任:《桃花扇.第四十出(人道)总评》。

[26] 孔尚任:《桃花扇.续四十出(余韵)总评》。

[27] 王国维:《宋元戏曲史。元剧之文章》。

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