宝玉的变态心理及其激烈思想

宝玉的变态心理及其激烈思想

宝玉的变态心理及其激烈思想

贾宝玉

  一

    《红楼梦》虽然描写贾府的盛衰历史,而以荣国府为主。而在荣国府之中,又以宝玉为中心,配以“金陵十二钗”,并副以侍妾丫鬟等“十二金钗副册”二十四美,所以我们讨论《红楼梦》,不能不述宝玉之为人。

    宝玉生长于富贵之家,中举之后,出家为僧。王梦阮、沈瓶庵所共撰的《红楼梦索隐》,以为是书全为清世祖(顺治)与董鄂妃而作,“董鄂妃即秦淮旧妓嫁为冒襄妾之董小宛。清兵南下,为清将所掠,辗转献于清世祖,有宠封贵妃,已而夭逝;世祖哀痛至极,乃遁迹五台山为僧”。胡适对此考证,根据孟纯荪的《董小宛考》,谓“小宛生于明天启四年甲子。清世祖生时,小宛已有十五岁了。若以顺治七年入宫,时清世祖方十四岁,而小宛已二十八矣。小宛比世祖年长一倍,何能入宫邀宠”(见三民版《红楼梦》,饶彬著《红楼梦考证》)。

    余虽然不同意王、沈的考证,亦不赞成胡适的反对理由。胡适根据顺治与小宛的年龄,以为十四岁的男孩绝不会爱上二十八岁的妇女。但世上固有畸恋之事。畸恋多发生于两性关系不大正常的家庭之中。顺治之母即孝庄后有下嫁皇太极(顺治父)弟多尔衮的传说,多尔衮“本称为皇叔摄政王”,寻又晋为“皇父摄政王”(见萧一山著《清代通史》卷上)。张苍水《奇零草》有《建州宫词》十首,其七云:“上寿称为合卺尊,慈宁宫里烂迎门,春官昨进新仪注,大礼恭逢太后婚。”摄政王死于顺治六年,则皇太后与摄政王私通,寻又嫁之,当在顺治冲龄之时。顺治幼失母爱,及长,爱上年龄较大的妇女,乃是畸恋的普通现象。远代不谈,即以明代言之,明宪宗年十六即位,万贵妃已三十有五,宠冠后宫,即万贵妃比宪宗年长一倍以上。此犹就宪宗即位时言之。其实,宪宗在东宫时,万贵妃已擅宠,即宪宗未志于学以前,已经爱上了万贵妃。(《明史》卷一百十三《宪宗后妃各传》)宪宗为英宗之子,英宗北狩,代宗即位,代宗性忌刻,自己无子,而又深嫉英宗之子,英宗回国,居南宫,不自得,此时与英宗相伴者乃无子之钱后(同上卷一百十三《英宗钱皇后传》)。宪宗自幼,由于代宗的监视,即与生母(周贵妃,宪宗即位,尊为皇太后)隔离,万贵妃之能邀宠,至死不衰,亦由于宪宗的畸恋。吾引宪宗与万贵妃之事,并不是赞成王梦阮、沈瓶庵的考证,而是反对胡适谓“小宛比顺治年长一倍,何能入宫邀宠”之说。

    宝玉于性欲方面,似有变态心理。他看到秦钟“眉清目秀,粉面朱唇,身材俊俏,举止风流”(第七回),即动了遐思。他在冯紫英家里,遇到蒋玉函,“见他妩媚温柔,心中十分留恋”,取出玉玦扇坠相赠,蒋玉函亦解下一条大红汗巾以报(第二十八回)。吾国古代以魁梧奇伟为男子之美,《诗》云:“猗嗟昌兮,颀而长兮,抑若扬兮,美目扬兮,巧趋跄兮,射则臧兮。”(《诗经注疏》卷五之三《国风·猗嗟》)这是形容鲁庄公之美。子都为古代的美男子,他所以美,美在身体魁梧,孔武有力。郑伯伐许,他“与颖考叔争车,颖考叔辀辀以走,子都拔棘(棘戟也)以逐之”(《左传·隐公十一年》)。“争车”不对,“拔棘以逐”更不对,但可证明子都的勇敢。魏晋以后,美的观念就不同了。何晏“动静粉白不去手,行步顾影”(《魏志》卷九《曹爽传》注引《魏略》)。是则此时人士之所谓美,非刚强的美,而是病态的美。卫玠风神秀异,“乘羊车入市,见者皆以为玉人,观之者倾都”,然“多病体羸”,卒时年仅二十七,“时人谓玠被看杀”(《晋书》卷三十六《卫玠传》)。降至南朝,凡风貌昳丽的,常见重于朝廷,而侍中之选竟然“后才先貌”(《南齐书》卷三十二王琨等传论)。由是傅粉施朱就成为膏粱子弟的习气。颜之推说:“梁朝全盛之时,贵游子弟……无不熏衣剃面,傅粉施朱,驾长檐车,跟高齿屐,坐棋子方褥,凭班丝隐囊,列器玩于左右,从容出入,望若神仙。”(《颜氏家训》第八篇《勉学》)南朝人士以柔弱为美,于是起自“关中之人雄”的北军,一旦南侵,便势如破竹,南朝遂至于亡。

    宝玉自己也是一个美男子,“面如傅粉,唇若施脂,转盼多情,语言若笑。天然一段风韵,全在眉梢;平生万种情思,悉堆眼角”(第三回)。他有三位女性中表,无不貌美如花,但他不爱“肌骨莹润,举止娴雅”的薛宝钗(第四回),也不爱“英豪阔大宽宏量”的史湘云(第五回),而只爱言语尖刻,胸襟狭隘,多愁多病,肺病已入第三期的林黛玉。此种变态的爱好乃发生于变态心理。

    宝玉生于富贵之家,长于娥眉堆里,日夜接触的尽是娇娆的妇女,环境可以铸造性癖,因之宝玉的性癖,一言以蔽之,是重女轻男。他说:

    女儿是水做的骨肉,男人是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽;见了男子便觉浊臭逼人!(第二回)

    奇怪!奇怪!怎么这些人,只一嫁了汉子,染了男人的气味,就这样混帐起来,比男人更可杀了!(第七十七回)

    他“便料定天地间灵淑之气只钟于女子,男儿们不过是些渣滓浊沫而已。因此,把一切男子都看成浊物,可有可无”(第二十回)。观宝玉之轻男重女,可知蔡元培之《石头记索隐》,谓《石头记》是一本宣扬民族主义的书,“书中本事在吊明之亡,揭清之失,而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意”(引自三民版《红楼梦》,饶彬著《红楼梦考证》),极有问题。何以说呢?清乃“女”真之后,明的皇室则是“汉”人。世多以“汉”指称男人,最通行的则为“男子汉”一语。《红楼梦》果是抑清捧明,何以宝玉常常有捧女抑男的思想?“宝玉素日本就懒与士大夫诸男人接谈”(第三十六回),这更可证明宝玉如何讨厌男子“汉”。换言之,《红楼梦》果如蔡元培的考证,则《红楼梦》作者绝不是抑清捧明,反而是抑明捧清。明宪宗有变态性欲,又因口吃,不欲接见大臣,与其交谈。自是而后,明代天子多匿居宫中,不见朝臣。(《陔余丛考》卷十八《有明中叶天子不见群臣》)宝玉长于裙钗堆里,入则在丫鬟之手,出则唯小厮清客,习以成性,故和明宪宗一样,深居简出,懒与士大夫诸男人接谈。这样,更助长了他轻男重女的观念。

    宝玉憎恶士大夫,不欲与之接谈。案士大夫阶级乃发生于春秋之末,到了战国,人数愈多。他们或出身于没落的贵族,或出身于城市的商贾,或出身于农村的地主。单就儒家一派言之,孔子为孔父嘉之后(《史记》卷四十七《孔子世家索隐》),孔父嘉则为宋之司马(《左传·桓公二年》),其后裔畏华氏之迫而奔鲁,遂为鲁人。孔门四科,“受业身通者七十有七人,皆异能之士也”(《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》)。孔子门人有子贡,善货殖,家累千金;有子华,适齐之时,乘肥马,衣轻裘;又有子路,衣敝缊袍;复有颜回,一箪食,一瓢饮,居陋巷(同上)。即孔子门人贫富皆有,而形成为士大夫阶级。此辈士大夫之富裕的,固可如曾晳“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(同上),作优闲的生活;其贫穷的则入仕途。春秋时代,士大夫人数甚少,求职不难,所以在《论语》一书之中,孔子门人虽有学干禄的子张(《论语·为政》),而多数均不以出仕为意,甚至如闵子骞者,辞费宰而不就,若必强制其就职,他将远避于汶水之上(同上《雍也》)。到了战国,士大夫人数增加,而令他们不能不注意出仕问题。所以在《孟子》一书之中,其门下喜欢问仕,而孟子且以出仕为君子(士大夫)的职业。吾人读周霄与孟子的对话,即可知之(《孟子注疏》卷六上《滕文公下》)。孟子不但以出仕为士大夫的职业,且以出仕为士大夫救贫之道,故说:“仕非为为贫也,而有时乎为贫。”(同上卷十下《万章下》)士大夫出仕,目的多在干禄以救贫,所以宝玉憎恶士大夫而斥之为“禄蠹”(第十九回)。“宝钗辈有时见机劝导,反生起气来”。并说:

    好好的一个清净洁白女子,也学的钓名沽誉,入了国贼禄鬼之流!这总是前人无故生事,立意造言,原为引导后世的须眉浊物;不想我生不幸,亦且琼闺绣阁中亦染此风,真真有负天地钟灵毓秀之德了。(第三十六回)

    他本来以甄宝玉为“知己”,及听到甄宝玉所说的话,又认为“近了禄蠹的旧套”。宝钗问“那甄宝玉果然像你么”,宝玉道:

    相貌倒还是一样的,只是言谈间看起来,并不知道什么,不过也是个禄蠹。……他说了半天,并没个明心见性之谈,不过说些什么“文章经济”,又说什么“为忠为孝”。这样人可不是个禄蠹么?只可惜他也生了这样一个相貌!我想来有了他,我竟要连我这个相貌都不要了!(第一百十五回)

    吾国自汉以后,士大夫要想干禄,必须经过考试。考试之法开始于汉文帝十五年之亲策郡国所选举的贤良,当时所谓选举是令郡国守相察贤举能,采毁誉于众多之论;而所谓考试则注重佐国康时之论,而不尚空言浮文。西汉以后,历代均稍有变更,简单言之,唐用诗赋;宋分诗赋与经义以取士。元代取士乃以经义为主,由《四书》内出题,用《朱子章句集注》。所以韩性说:“今之贡举悉本朱熹私议,为贡举之文,不知朱氏之学,可乎。”(《元史》卷一百九十《韩性传》)明兴,依元之制,取士专尚经义,由朱注《四书》内命题,文有一定格式,称为八股,文章不在于穷理,更谈不上佐国之言,康时之论。清室开科取士,纯依明制。宝玉对此考试方法,极力抨击。袭人述宝玉之言:“只除了什么‘明明德’外就没书了,都是前人自己混编纂出来的。”(第十九回)宝玉心里又想:“更有时文八股一道,因平素深恶,说这原非圣贤之制撰,焉能阐发圣贤之奥,不过后人饵名钓禄之阶。”(第七十三回)宝玉听黛玉叫紫鹃“把我的龙井茶给二爷沏一碗,二爷如今念书了,比不得头里”,宝玉接着说道:

    还提什么念书?我最厌这些道学话。更可笑的,是八股文章:拿他诓功名,混饭吃,也罢了,还要说代圣贤立言!好些的,不过拿些经书凑搭凑搭罢了;更有一种可笑的,肚子里原没有什么,东拉西扯,弄的牛鬼蛇神,还自以为博奥。这那里是阐发圣贤的道理!目下老爷口口声声叫我学这个,我又不敢违拗,你这会子还提念书呢。(第八十二回)

     宝玉反对念书,即由反对“禄蠹”而来。叶适说:“今者化天下之人而为士,尽以入官。”(《水心集》卷三《法度总论三》)入官的目的不在于治平,而在于发财,这是宝玉反对禄蠹,因又反对士大夫的原因。吾人观上述宝玉的见解,可以分析为三点,兹试述之如次:

    一是反对《四书》。“明明德”一语出自《大学》,而《大学》与《中庸》本来是《礼记》的一部分,朱子取出,与《论语》、《孟子》合为《四书》,复为之章句集注。案《论》、《孟》两书乃孔、孟门人记录其老师的言论及行事。王充说:“案圣贤之言,上下多相违,其文前后多相伐者,世之学者不能知也。”(《论衡》第九卷《问孔篇》)王氏举孔子对子贡及冉子之言以为证,他说:“子贡问政,子曰:‘足食、足兵,民信之矣。’曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食,自古皆有死,民无信不立。’信最重也。问使治国无食,民饿弃礼义,礼义弃,信安所立?传曰:‘仓廪实,知礼节,衣食足,知荣辱。’让生于有余,争生于不足。今言‘去食’,信安得成?春秋之时,战国饥饿,易子而食,析骸而炊,口饥不食,不暇顾恩义也。夫父子之恩信矣,饥饿弃信,以子为食。孔子教子贡去食存信,如何?夫去信存食,虽不欲信,信自生矣,去食存信,虽欲为信,信不立矣。子适卫,冉子仆,子曰庶矣哉。曰既庶矣,又何加焉?曰富之。曰既富矣,又何加焉?曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信,食与富何别,信与教何异,二子殊教,所尚不问,孔子为国,意何定哉?”(同上)庄子说:“孔子行年六十,而六十化,始时所是,卒而非之,未知今之所是之非五十九非也。”(《庄子》第二十七篇《寓言》)后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前,那一句话是孔子说在年六十以后,而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》、《中庸》两书之所言,与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之,《论语·为政》谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人,能恶人”,郑氏注“放去恶人,独仁人能之,如舜放四罪,而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人,远在四夷,是仁人能爱善人,恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也”,孔颖达疏“或安而行之,谓无所求为,安静而行之。或利而行之,谓贪其利益(即爱赏)而行之。或勉强而行之,谓畏惧罪恶(即畏刑),勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶,而民知禁”,邢昺疏云:“示有好必赏之令,以引喻之,使其慕而归善也。示有恶必罚之禁,以惩止之,使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶,悬刑赏,奖民为善而禁民为恶,又有什么区别。换句话说,这不是“齐之以刑”么?朱熹不察《四书》之中,矛盾的思想甚多,乃合之而为之注,所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”,“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来,用为取士的工具,固然多系孔孟嘉言,学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说:“夫学贵得之心,求之心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎。求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也,学天下之公学也,非朱子所得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也。言之而非,虽同于己,适损于己也。”(《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》)李卓吾之言更为激烈,他说:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎。”(《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》)又说:“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之词,又不然,则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说,有头无尾,得前遗后,随其所见,笔之于书柳宗元说:“或问曰,儒者称《论语》孔子弟子所记,信乎。曰未然也,孔子弟子曾参最少,少孔子四十六岁。曾子老而死,是书记曾子之死,则去孔子也远矣。曾子之死,孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也……盖乐正子春子思之徒与为之耳。”(《柳河东集》卷四《论语辩上篇》)。后学不察,便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣,孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以教此一等懵懂弟子,迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是,岂可遽以为万世之至论乎。”(同上卷三《童心说》)宝玉谓当世之人除“明明德”外,以为别无一本可读的书,其反对《四书》,已可概见。

    二是反对八股。吾国自隋唐以后,纯以文词取人,士之精华果锐者,皆尽瘁于记问词章声病帖括之中,其不能得到人才,事之至明。唐时,贾至已言:“间者礼部取人……试学者以帖字为精通,而不穷旨意……考文者以声病为是非,唯择浮艳……取士试之小道,不以远者大者,使干禄之徒趋驰末术,是诱导之差也。”(《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》)宋时,司马光亦说:“文辞者乃艺能之一端耳,未足以尽天下之士也。”(《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》)“以言取人,固未足以尽人之才,今之科场,格之以辞赋,又不足以观言。”(同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》)顾“国家用人之法,非进士及第者,不得美官,非善为诗赋论策者,不得及第”(同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》)。以文辞“进退天下士,不问其贤不肖,虽顽如跖,苟程试合格,不废高第;行如颜骞,程试不合格,不免黜落,老死衡宇”(同上卷五十四《起请科场札子》)。然而“四方之人虽于文艺或有所短,而其余所长,有益于公家之用者,盖亦多矣;安可尽加弃斥,使终身不仕邪”(同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》)。元明二代,考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题,但明又定下文章的格式,谓之八股,通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创(《明史》卷七十《选举志二》),顾炎武则谓始于成化以后(《日知录》卷十六《试文格式》)。文章不在于穷理,而思想则受朱熹注释的拘束,所以士人必须记诵章句,而后方能下笔成文。王阳明说:“世之学者章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪……则今之所大患者,岂非记诵词章之习。”(《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》)又说:“世之学者承沿其举业词章之习,以荒秽戕伐其心,既与圣人尽心之学相背而驰,日鹜日远,莫知其所抵极矣。”(同上卷七《重修山阴县学记》)顾炎武抨击八股尤力,他说:“八股之害等于焚书,而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”(《日知录》卷十六《拟题》)黄梨洲亦谓:“今也……其所以程士者止有科举之一途,虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节,一二出于其中,遂以为科目已善,不必他求。不知科目之中既聚此百千万人,不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目,非科目之得功名气节之士也。”(《明夷待访录·取士下》)宝玉反对八股,在今日固不足为奇,而在宝玉时代,不失为革命性的见解。

    三是反对道学。道学亦称理学,创于北宋之周敦颐,光大于二程及张载、邵雍,而继承于朱熹等辈。一般人均谓,朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同,汉儒注重治平之术,对于人主生活,不甚苛求。贾谊说:“人主之行异布衣,布衣者饰小行,竞小廉,以自托于乡党里邑。人主者天下安,社会固不耳……故大人者不怵小廉,不牵小行,故立大便,以成大功。”(《新书》卷一《益壤》)反之,宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道,依孟子“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”(《孟子注疏》卷七下《离娄上》),而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非,道学家对此问题,先假定“人性本善”,而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之,他们由无极,而太极,而阴阳,而五行,而四时,而万物,用此以说明天人之理。无极大约是指虚空,由虚空之中,发生混然一气,是之谓太极。太极一动一静,则生阴阳。阴阳变化,五行生焉,四时行焉。有了五行四时,又加以阴阳二气之交感,于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”,所以人性本善。道学如何得此性善的结论?他们以为太极是理,阴阳只是气。太极——理未有不善,阴阳——气有时不能和穆,例如春凋秋荣冬温夏寒,这样,在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生,阴阳既有乖戾,则人类(包括人君)不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善?道学家主张变化气质,惩忿窒欲,迁善改过。窒欲之极,遂由寡欲,进而希望无欲。周濂溪说:“孟子曰养心莫善于寡欲,予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”?他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响,主张静坐。“程子见人静坐,便叹为善学。朱子教人半日静坐”(引自梁启超著《中国近三百年学术史》),盖静坐而能“止于所不见”,则“外物不蔽,内欲不萌”。唯由吾人观之,这不能视为道德行为,不过如小乘佛教那样,闭室静坐,以求涅槃圆寂而已。本段所述,除已注明出处外,均根据《近思录集注》,可参阅拙著《中国政治思想史》及《中国社会政治史》。

    北宋时代,司马光已说:“性者,子贡之所不及;命者,孔子之所罕言,今之举人发口秉笔,先论性命,乃至流荡忘返,遂入老庄。”(《司马文正公传家集》卷四十二《论风俗札子》)苏轼亦说:“今之士大夫,仕者莫不谈王道,述礼乐,皆欲复三代,追尧舜,终于不可行,而世务因以不举。学者莫不论天人,推性命,终于不可究,而世教因以不明。自许太高,而措意太广。太高则无用,太广则无功。”(《东坡七集·前集》卷二十八《应制举上两制书一首》)降至南宋,陈亮与叶适亦加以抨击。陈亮说:“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者,皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠,而方低头拱手以谈性命,不知何者谓之性命乎。”(《龙川文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》)“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人,自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可穷测,以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章行义,而曰尽心知性;居官者耻言政事书判,而曰学道爱人。相蒙相欺,以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”(同上卷十五《送吴允成运干序》)叶适亦说:“高谈者远述性命,而以功业为可略,精论者妄推天意,而以夷夏为无辨。”(《水心集》卷一《上孝宗皇帝札子》)而对于道学家之存天理,去人欲之言,认为不切实际。人类有欲,不能否认。先王制民之产,就是要使众人均能偿其所欲。然而人类用物以偿欲,欲已偿了,又复由物以生欲。政治的目的是使人人得其所欲,而又不妨害别人之欲。孟子虽说“养心莫善于寡欲”,然其对梁惠王论政,亦谓“养生送死无憾,王道之始也”。而对齐宣王更明白说出:“无恒产而有恒心者,唯士为能。若民,则无恒产,因无恒心。”恒产,物也;恒心,心也。心与物固有密切的关系,饥寒交迫,而尚曰物外也,心内也,人民哪会满意。(《宋元学案》卷五十四《水心学案上》,不知出自《水心集》哪几篇)

    降至明代,李卓吾攻击道学,不遗余力。他说:“彼以为周程张朱者皆口谈道德,而心存高位,志在巨富。既已得高官巨富矣,仍讲道德说仁义自若也,又从而哓哓然语人曰,我欲厉俗而风世,彼谓败俗伤世者莫甚于讲周程张朱者也。”(《李氏焚书》卷二《又与焦弱侯》)“嗟乎,平居无事只解打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣……一旦有警,则面面相觑,绝无人色。甚至互相推诿,以为能明哲。盖因国家专用此等辈,故临时无人可用。”(同上卷四《因记往事》)“夫世之不讲道学,而致荣华富贵者不少也,何必讲道学而后为富贵之资也。此无他,不待讲道学而自富贵者,其人盖有学有才,有为有守,虽欲不与之富贵而不可得也。夫唯无才无学,若不以讲圣人道学之名要之,则终身贫且贱焉,耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才、无学、无为、无识而欲致大富贵者,断断乎不可以不讲道学矣。”(《初潭集》卷十一《师友一》)“故世之好名者必讲道学,以道学之能起名也。无用者必讲道学,以道学之足以欺罔济用也。欺天罔人者必讲道学,以道学之足以售其欺罔之谋也。噫!孔尼父亦一讲道学之人耳,岂知其流弊至此乎。”(同上卷二十《师友十·二道学》)李卓吾攻击道学,近乎谩骂,唯在明末,道学的势力甚大,一直到清代同光年间尚未小衰。一般儒生读了“明明德”三字,即以卫道者自居,若问以目的何在,只是禄蠹而已。梁启超说:“宋明诸哲之训所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之,岂非大善,而无如事实上万不可致……故穷理尽性之谈,正谊明道之旨,君子以之自律,而不以责人也。”(《饮冰室文集》之二十八《中国道德之大原》)韩非说:“微妙之言,上智之所难行也。今为众人法,而以上智之所难知,则民无从识之矣。”(《韩非子》第四十九篇《五蠹》)道学家用玄之又玄的无极、太极等等概念,希望国人惩忿窒欲,岂但听者不解,而言者亦不能自圆其说,乃硬拉出孔圣孟轲以作护符。其说无救于国,有害于民,宋代学者老早就知道了。宝玉反对道学,我极同意。

    宝玉于历史方面,尤其文臣死谏,武臣死战,认为这只是沽名钓誉,不足以为训。但他所注意的是文臣死谏之一事。他与袭人的对话如次:

    (宝玉)笑道:“人谁不死?只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏’‘武死战’这二死是大丈夫的名节,便只管胡闹起来。那里知道有昏君方有死谏之臣,只顾他邀名,猛拼一死,将来置君父于何地?必定有刀兵,方有死战,他只顾图汗马之功,猛拼一死,将来弃国于何地?”袭人不等说完,便道:“古时候儿这些人,也因出于不得已,他才死啊!”宝玉道:“那武将要是疏谋少略的,他自己无能,白送了性命;这难道也是不得已么?那文官更不比武官了,他念两句书,记在心里,若朝廷少有瑕疵他就胡弹乱谏,邀忠烈之名;倘有不合,浊气一涌,即时拼死,这难道也是不得已?要知道那朝廷是受命于天,若非圣人,那天也断断不把这万几重任交代。可知那些死的都是沽名钓誉,并不知君臣的大义。”(第三十六回)

    宝玉这一段话,我所赞成的,只有二三句:“若朝廷少有瑕疵,他就胡弹乱谏,邀忠烈之名。”苏轼有言:“知为国者,平居必常有忘躯犯颜之士,则临难庶几有徇义守死之臣。苟平居尚不能一言,则临难何以责其死节。”(《东坡七集·续集》卷十一《上神宗皇帝书》)是时王安石秉政,“好人同己,而恶人异己”,“与之同者援引登青云,与之异者摈斥沉沟壑”,“人之常情,谁不爱富贵而畏刑祸,于是搢绅大夫望风承流,舍是取非。兴利除害,名为爱民,其实病民;名为益国,其实伤国”。而且朝廷考课人才,“袭故则无功,出奇则有赏”(《司马文正公传家集》卷四十五《应诏言朝政阙失状》、卷四十六《乞去新法之病民伤国者疏》),于是人臣之躁进者朝呈一策略,暮献一计划,花样百出,人民莫知所从。闭关时代,最多不过引起民众暴动,朝代随之更迭;若有外敌窥伺于侧,尚可招致国家的灭亡。在这种局势之下,忠梗之臣何能不苦谏而至于死谏。要是“朝廷少有瑕疵”,而即“胡弹乱谏”,以“邀忠烈之名”,我也和宝玉一样,大大反对。明代士大夫往往毛举细故,借以沽名钓誉,而奏章多伤过激,指斥乘舆,则癸辛并举,弹击大臣,则共鲧比肩,迹其事实,初不尽然。武宗下诏南巡,盖欲假巡狩之名,肆其荒游之欲。群臣恐千骑万乘,百姓骚驿,争相谏阻,犹可说也。至于世宗时大礼之议,不过天子个人私事,与国计民生毫无关系,而廷臣竟然伏阙哭争,至谓“国家养士百五十年,仗节死义,正在今日”(《明史》卷一百九十一《何孟春传》)。史臣斥其“过激且戆”(同上卷一百九十二杨慎等传赞),良非虚语。案明代言官往往借端聚讼,逞臆沽名,“然论国事而至于爱名,则将惟其名之可取,而事之得失有所不顾”(同上卷一百八十张宁等传赞)。此后张居正时夺情之议以及再后三案之争,均是不必谏而强谏,宝玉反对“文死谏”,当属此类。李卓吾曾言:“夫暴虐之君淫刑以逞,谏又乌能入也。早知其不可谏,即引身而退者上也。不可谏而必谏,谏之而不听乃去者次也。若夫不听复谏,谏而以死,痴也。何也?君臣之义交也,士为知己死,彼无道之君曷尝以国士遇我也。然此直云痴耳,未甚害也,犹可以为世鉴也。若乃其君非暴,而故诬之为暴,无所用谏,而故欲以强谏,此非以其君父为要名之资,以为吾他日终南之捷径乎。若而人者设遇龙逢比干之主,虽赏之使谏,吾知其必不敢谏矣。故吾因是而有感于当今之世也。”(《初潭集》卷二十四《君臣四·五痴臣》)“昔者,齐宣王问卿”,孟子分之为两种:一是贵戚之卿,“君有大过则谏,反复之而不听,则易位”;二是异姓之卿,“君有过则谏,反复之而不听,则去”(《孟子注疏》卷十下《万章下》)。古代常以君父并称,君父二字合为一语,不知始自何时,莫非是始自道学流行之后?然而父子之情固与君臣之道有别,父子的关系是天然的,君臣的关系是人为的。凡事物由天然而发生的,不能毁,亦不宜毁。至于人为事物,在必要时,能毁,亦宜毁。就谏诤言之,《礼》云:“为人臣之礼不显谏,三谏而不听,则去之。子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”(《礼记注疏》卷五《曲礼下》)明代大臣以事亲之礼事君,或廷杖,或下狱而死,这岂可谓为忠?谓之痴臣,可也。再进一步观之,乱臣与贼子绝不相同,贼子之可杀,乃无所逃于天地之间。乱臣是否可杀,则要看人主之行为。孔子说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)即君以礼待臣,而后臣才以忠报君。孟子之言,更见明显,他说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人,君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子注疏》卷八上《离娄下》)臣既视君如寇雠,则君有大过,何必谏?而为了保护民众的安全,革命可也。“礼时为大,顺次之。尧授舜,舜授禹,汤放桀,武王伐纣,时也。”(《礼记注疏》卷二十三《礼器》)即孔子虽称尧舜之禅让,亦甚赞成汤武的革命。柳宗元说:“汉之失德久矣……曹丕之父攘祸以立强,积三十余年,天下之主,曹氏而已,无汉之思也。丕嗣而禅,天下得之以为晚,何以异夫舜禹之事也。”(《柳河东集》卷二十《舜禹之事》)即由柳宗元观之,禅让与篡夺相去无几。曹丕得到帝位,与尧之禅舜,舜之禅禹,殆无不同。何况汤武之伐桀纣,动师十万,血流漂杵,而后人美称之为革命,顺乎天而应乎人。魏之代汉,却无用兵动武之事。到底孰有利于百姓?王船山说:“天下者非一姓之私也。兴亡之修短有恒数,苟易姓而无原野流血之惨,则轻授他人而民不病。魏之授晋,上虽逆而下固安,无乃不可乎?”(《读通鉴论》卷十一《晋泰始元年》)李卓吾之言稍嫌偏激,然亦有些道理。他说:“孟子曰社稷为重,君为轻。信斯言也,道(冯道)知之矣。夫社者所以安民也,稷者所以养民也。民得安养而后君臣之责始尽。君不能安养斯民,而臣独为之安养,而后冯道之责始尽。今观五季相禅,潜移默夺,纵有兵革,不闻争城。五十年间,虽历四姓,事一十二君,并耶律契丹等,而百姓卒免锋镝之苦者,道务安养之力也。”(《李氏藏书》卷六十《冯道》)余引了许多先哲的话,不过证明宝玉谓“文死谏”只是沽名钓誉。但宝玉只劝人臣不要作“痴臣”,未能更进一步,发表革命的思想,此即宝玉所以为宝玉,不能与古代思想家相比。

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