贾宝玉:一个结构的解构因子

贾宝玉:一个结构的解构因子

贾宝玉:一个结构的解构因子

贾宝玉

对贾宝玉这个人物形象的正确认识和把握是理解《 红楼梦》 主题思想的关键所在,历来的评论者从社会历史、文化心理、哲学美学或形式结构诸角度出发,并且采用比较文学的方法评析贾宝玉,为贾宝玉冠上诸如“叛逆者”、“多余人”、“护花使者”、“救赎者”等称号,藉此来揭示这部巨著的思想意蕴。这些分析都采用肯定判断的逻辑思维来确定贾宝玉形象的内涵:贾宝玉是(似)什么。但贾宝玉形象的丰富性和复杂性使这些判断从单个来说无不显得简单化和片面化。如果换成否定判断的方式,我们则可以说,贾宝玉不是“叛逆者”,不是“多余人”,也不是“救赎者”… … 这些术语在特定的语境中产生并形成某种相对稳固的意义,而贾宝玉这样一个与众不同的形象是难以用一种既定的概念来定义的。如果勉为其难地替宝玉再加冕一次,那么莫如“怪胎”这顶帽子最为合适。在此,“怪胎”一词并非完全从比喻或象征意义上使用,小说本身就是这样来塑造贾宝玉形象的。“衔玉而诞”的贾宝玉不被称为怪胎才怪呢!从宝玉的前身看,那块无材可供补天而成为零余者的石头已与众石不同,既为顽石偏又通了灵性,且还打动了凡心,更是石中之怪异者。而那个赤瑕宫神瑛侍者不好好静心修炼,却天天去给一株草浇灌,后来又凡心偶炽意欲下凡造历幻缘,恐怕也是神仙界的特异者。降生尘世后的宝玉尽显其“怪”之本色:周岁抓周时,伸手只把些脂粉钗环抓来,长到七八岁,便发布“谬论”: “女儿是水作的骨肉,男人是泥作的骨肉。我见了女儿,我便清爽;见了男子,便觉浊臭逼人。”从小顽劣异常,极恶读书,最喜在内帷厮混,而不愿与男人交往。长大后更是厌恶科举官场,痛恨“世事洞明皆学问,人情练达即文章”之类陈腐的说教,最终背弃仕途经济并出家当了和尚。

当然,曹雪芹不仅仅在日常生活的层面上描绘宝玉这个“怪胎”的特色,而且在文化思想的层面上描叙了宝玉作为传统文化和社会所孕育的“怪胎”的特征,宝玉那些看似小孩式的“疯癫的”、偏僻乖张的言行实际上已指向了文化思想的层面。对于宝玉与中国传统文化和社会之间的关系这个问题,以往的评论过于强调宝玉对传统文化和社会的背离叛逆的一面,从而忽略了一个更为基本的事实:宝玉首先是一个被传统文化和社会塑造出来的、承载着传统文化思想的重负、承受着社会制度规约的富贵公子。他固然不喜读书,但并非什么书都没读,四书五经就肯定读过;他固然反对传统文化思想和社会制度,但那套条条框框他是再熟悉不过了。宝玉不是这样一个人,他外在于中国传统文化和社会并对之进行破坏否定,而是小说中所写的那样,他首先是被中国传统文化所预定并生活在这个预设的文化、社会框架中,然后才是对这个框架的破坏、拆解。我们把这样一个文化一一社会框架称为“结构”,而宝玉的思想、行为以及形象本身则起了拆解(破解、消解、化解)这个结构的作用。简而言之,宝玉是一个结构的解构因子。①

那么,宝玉处身的“结构”一一中国传统文化和社会是怎样的一种情景呢?在清朝“康乾盛世”,二千多年来的封建文化思想本已累积沉淀成一个庞然大物,再加上统治者出于政治的目的而大力推行儒家文化,尤其是其中的“程朱理学”这一套,加强思想钳制和文化压制,这个以强权和暴力维系着的“结构”显得坚固强大,熠熠发光。但这已是回光返照、如血残阳,移用《红楼梦》 中的一个比喻,是“百足之虫,死而不僵”。从历史发展的角度看,“康乾盛世”是清朝以及整个中国封建历史走向衰败之前的最后一次强盛,尤其是专制的中央集权制得到了前所未有的强化。因此,虽然衰弱败落的末世景象已显露出来,以致许多有识之士已发出盛世悲音,唱起末世挽歌,但正是这样一个文化社会结构对生存于其中的每一个个体都仍显示出极其强大、无比顽固的威力和压力,其力量虽不能挽回自己日薄西山、奄奄一息的衰亡的命运,但却能使处身其中的人消沉、堕落、衰败,“一代不如一代”地退化。《红楼梦》 中的贾府即是这样一个“结构”的缩影或象征,作者早在第二回“冷子兴演说荣国府”中就借冷子兴之口对贾府的衰败作了预述。

这个结构最本质的特征是“统治的等级制”,这个等级制是以暴力,或者明确的或暗示的暴力威胁为基础的,它的特点是父权制的、男性统治的社会的人类等级秩序。② 等级制、统治和暴力,这正是对中国封建社会的历史文化,包括政治制度、伦理道德之本质的最好概括。从孔子含含糊糊的“君君、臣臣、父父、子子”开始,到孟子的五伦:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”, 再到荀子的“贵贱有等”、“亲疏有分”、“长幼有序”、“男女有别”,已经非常清晰地显示了人与人之间的等级关系。至汉儒董仲舒更是把这种等级制度强化,而且把儒学神化了。其中“三纲”就是一个很好的例子,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,前者具有绝对的权威,后者必须无条件服从。这种观念又发展成“君要臣死,不死不忠;父要子亡,不亡不孝”, “在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的礼教。儒学发展到宋明成为理学,“以理杀人”是对它的一种评价。这些蒙上温情脉脉的面纱或罩上神圣光环的忠、孝、梯、仁、义、信等伦理、礼教观念并未能掩盖其等级制、统治、暴力的实质。对具有家国同构特征的中国社会来讲,家庭(族)的家(族)长制可以说明国家的君权制。贾府这个处于昌明隆盛之邦的诗礼簪缨之族,曾让我们感受到家庭生活的欢欢宴宴、溶溶泄泄,真如处身于充满人伦温情的温柔富贵乡中。但宝玉挨打的事件异峰突起,如同在我们头上打了个焦雷,我们看到这温馨多情的面容蓦然变得冷酷无情、狰狞可怕,家庭(族)中人与人之间关系的实质,也即家庭(族)结构的家长制特征在这个事件中暴露无遗。贾府人分三等:家长、家小(家属)和家奴,这其中又有男女夫妇、大小长幼的区别,这就是等级制。作为统治者的家长拥有生杀予夺的大权,而维护这种统治的等级制的最终不是什么仁、义、怜、爱或情,而是暴力和暴力威胁。宝玉被父亲差点打杀是暴力统治的最好例子,而鸳鸯在贾母死后的自杀“殉主”则是暴力威胁的最佳例子。经历了宝玉挨打这一遭,以后我们就不再惊讶晴雯被逐病死,迎春出嫁被迫害致死,对黛玉的死亡也就有了心理准备。

除了人与人之间的关系是这种以暴力维系的统治的等级制外,宝玉所处的“结构”中还充满其他的二元对立的等级制,这主要表现在传统文化观念的一对对术语中,如理(礼)与情(欲)、孝与不肖、忠与逆、治与乱(秩序与混乱)以及男与女、尊与卑等等,这些对立“不是面对面的和平共处,而是一个强暴的等级制。在这两个术语中,一个支配着另一个(在价值论上、在逻辑上,等等),或者其中之一有着高高在上的权威”。③ 比如,元妃省亲时国礼与私情产生冲突,国礼终究凌驾于私情之上;大观园被抄检其实也是理(礼)与情(欲)的冲突,最终理(礼)压制了情(欲)。这种等级秩序也是以暴力或暴力的威胁为基础的。

这个结构的另一特征是其封闭的、静态的性质,而且结构的恒定性与确定性是被先验设置(预设)的。中国几千年的封建文化和社会到了末期,变得极其僵化、封闭和凝滞,成为一个由目的论和等级观所控制的结构各成分所形成的自足的整体,各成分间的差异受同一性中心原则支配并“共时态”地展现在一个平面上,并切断与差异性结构的参照关系,成为一个不与外部发生任何联系的封闭自足的体系。④ 作为异族入主中国的满清王朝在开国之初直至康熙朝前期都还显示出它的强盛的生命力、开拓力、创造性和开放性,但这种优点主要体现在军事和政治上。从康熙后期起,随着全国的统一、国力的壮大、专制主义的中央集权制的加强,对汉族传统文化尤其是其中程朱理学的全面照搬并以政治暴力强制推行,清朝正式登上了中国封建社会历史之程的末班车,此时,清朝便显示出其文化创造力的缺乏,它只会复古,埋头于故纸堆中整理利用古人的遗物。这样,在一个整个世界都趋向大开放、大交流、大开拓、大创造、大踏步前进的新世纪,以乾隆为首的清朝却闭关锁国、固步自封,以顽固的天朝中心观念支撑着,不肯睁眼看世界,从而丧失了与一个崭新的差异性的结构一一英、法、美、德等国的资本主义文化、制度相参照、对比的机会,却仍用强权、暴力来竭力营构和维持一个趋于腐朽衰亡的文化体系和社会制度,把一个暮气沉沉的古老帝国复构成坚固僵硬封闭凝滞的堡垒。这些也正是《红楼梦》 中的贾府及其外面的社会所具有的特征。

这样的结构设定自身具有固定性和确定性,其价值和意义是先验自明的,这基于这样一种形而上的信念:意义是永恒的、结构是不变的,结构具有中心指涉的整体性和同一性,就是说,有这么一个核心观念,如上帝、真理、本质或仁义、忠孝、天道等统治、支配着结构,它排斥了差异性、局部性和矛盾性,使这个结构恒定不变。而这种先验自明的观念又建立在被德里达称为“在场的形而上学”的基础上,即认为语词与现实世界同一,语言概念就是人的本质、世界的真实面目。德里达的解构的基本立场是:世界上不存在所谓终极不变的意义,正如不存在一成不变的结构一样。曼这个观点是否正确还需验证,但退一步讲却是成立的,即人类自认为已获得的 “终极不变的意义”或“真理”,比如关于上帝、灵魂、本质、善、道等观念的意义、价值都是值得怀疑的。特别是把一种历史文化观念等同于现实世界实质的思想更应加以反思批判。语言观念是有历史性的,意义是历史地形成的,是一种历史的结构,所有话语都因历史的变化而变化,因为概念、意义都是在某一特定的历史语境中产生形成的,而历史语境是变化的、不能完全重复的。所以在新的时期,旧的概念和意义就不能表达现在世界的本来面目,而只能表示某一关于世界的概念。⑥ 我们虽然不否认历史概念、意义的延续性和相对的稳定性,但绝不承认其绝对的恒定性和确定性。在特定语境中历史地生成的概念、意义,必须接受新的社会现实的检验,它不再是先验的、自明的,不再是绝对真理、权威。《红楼梦》 中所描写的社会现实却仍是这样一个结构,诸如君臣、父子、夫妻、主奴之间的等级秩序,忠孝节义的伦理观念,光宗耀祖、仕途经济的人生安排,等等。这是对每一个生活于结构中的人的预先规定,是每个人都必须无条件地遵守、服从的,不能怀疑,更不能违背反抗,否则只能如宝玉般大承笞挞,或如晴雯般被驱逐出境,或如鸳鸯般被迫自杀。

这样一个以暴力维系的统治的等级制为本质特征的、封闭的、静态的、具有先验设置的固定性与确定性的结构,其负面的、消极的一面是极其明显的。社会学和心理学的研究证明,以暴力或暴力威胁为基础的人类等级制不仅抑制了个人的创造性,而且导致了这样的社会制度,在这种社会制度里,人类最低下的(最卑劣的)品质得到了加强,而人类更高的抱负(品质,例如,友谊和同情,以及对真理和正义的追求)被故意压制了。⑦ 而由于人生的意义、价值已被先验设置(预设),人的生活方式和行为模式都被预先规定,所以一个人一生的行为只能是对这种先行设定的意义、框架的模仿和完成,个人丧失了自主和独立,自足主体泛化为相对主体。于是,人们不再敢提出关于人的本质的问题,而是把注意力集中到他在某种文化体范围内的特殊功能,就是说,个人被异化成某种文化、社会的一种功能。我们在《红楼梦》 中看到,“一代不如一代”的贾府子孙如贾敬、贾赦、贾珍、贾琏、贾环之流正是这种结构的必然产物,而贾政,包括宁荣二公不死的阴魂委托警幻仙子教导宝玉的正是要宝玉踏上这条先验设置的人生道路,去完成预定的仕途经济、光宗耀祖、封妻荫子的任务。

然而,宝玉却是这个结构中的一个不和谐分子,是规范的变形,是正统文化孕育出的一个怪胎,他的生成、运动搅乱了结构的平静,破坏了结构的稳定,他的叛逆性言行提供了一个新的可供参照的差异性体系。宝玉在一定程度上自觉或不自觉地拆解着这个结构,这可以从两个方面来阐明。首先,是对那些占据统治地位的权威观念的怀疑、批判和否定,对二元对立等级秩序的颠覆。传统文化观念的等级秩序判定二元对立的前一项优于或先于后一项,因而前项是首位的、本质的、中心的、本源的,而后一项则是次要的、非本质的、边缘的、衍生的,例如男与女、理与情、忠贞与叛逆,其中男、理、忠贞优于女、情、叛逆。宝玉对这种等级秩序发起了挑战,他崇女贬男,认为天地间的精华灵秀全钟于女儿,而男子只是一些残渣浊滓,这就颠覆了男尊女卑的等级秩序。他与优伶蒋玉菡相交甚笃,与晴雯、袭人等奴碑平等(某种程度上)相处,这也是对上下贵贱等级秩序的破坏。他不喜读书举业,鄙弃仕途经济,把官吏讥为禄蠢;他批评历史上的那种“文死谏武死战”的作法,斥之为“胡闹”,这些无不是对传统观念和价值的否定。特别是他在相对独立自主的大观园中高举“情”与“爱”的旗帜,与封建制度的暴力和伦理礼教的无情相抗。宝玉不愿屈服于社会和家庭的威压,遵循先验设定的意义价值度过他的一生,从而成为中国传统文化体制和社会的一种功能,成为维持、繁衍家庭的一个工具。他要按自己独特的人生观念、价值判断去生活,重新追问、探索人的本质、生命的意义,从而成为中国传统文化和社会的反思者、批判者和赎罪者一一从象征意义上讲,宝玉的女清男浊之论和女尊男卑的观念以及相应的行为是替整个男权文化和社会赎了一次罪。宝玉的思想和行为在一定程度上否定了这个结构所设定的自身具有的固定性和确定性,打破了结构的封闭性与静态状况,尤其是颠覆了统治的等级制,驱逐了暴力,这样也就从整体上对结构进行一次消解。其次,宝玉这个人物形象本身便是对结构的绝妙消解。上面已强调过,宝玉首先是几千年传统文化所孕育出来,是这个结构的产儿,但这个产儿却以“怪胎”这种变形的形态出现,不仅无能天下第一,而且不肖古今无双。一种文化,一个社会只能孕育、培养出这样一个无能、不肖且又反对它自身的人物,这不正是对它最有力的否定和最辛辣的嘲笑吗?这说明中国传统文化和社会至此已走到了路的尽头,这个结构自行瓦解了。

需要补充说明的是,宝玉虽然以他的言行和形象本身消解了中国传统文化一一社会这个结构,但主要还是在情感、思想、言语上,而很少是在行动、实践上。并且,这种解构还不很彻底,在很多方面,宝玉的观念是与正统儒家相一致的。这说明作为一个结构的解构因子的宝玉还不足以成为一个“新人”,而只是萌生“新人”的一个基因。

注释:

①    本文借用二十世纪西方结构主义和解构主义的一些术语,并在认识论和方法论上受到解构主义尤其是德里达理论的影响,但本文的旨归和结论却与他们相异。

② ⑦ 参见《 圣杯与剑一一男女之间的战争》 ,理安· 艾斯勒著,程志民译,社会科学文献出版社1995 年11 月版,第6 页注。

③ 《 一种疯狂守护着思想一一德里达访谈录》 ,何佩群译,上海人民出版社1997 年1 月版,第88 页。

④ ⑤⑥ 参见《 后现代主义文化研究》 ,王岳川著,北京大学出版社1992 年6 月版。

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